Por Christian Muñoz Cabrera (*), abogado por la Pontificia Universidad Católica del Perú.
“El bienestar, sin embargo, no tiene principio alguno, ni para quien lo recibe, ni para quien lo distribuye (uno lo situaría aquí y otro en otra parte), porque depende del contenido material de la voluntad, que a su vez depende de circunstancias particulares, y por lo tanto es incapaz de reglas generales”
Immanuel Kant
- Introducción
El libertarianismo(1) representa el ideario que de modo más integral y pleno acoge al individualismo como núcleo de sus tesis en el plano político, social y económico. De ahí que todas sus corrientes tengan como común fundamento la enfatización de ciertas instituciones como la propiedad privada y la autonomía de la voluntad de las personas, ambas típicamente ligadas al individuo(2).
Sin embargo, esto no resulta –aún dentro del propio libertarianismo– del todo uniforme, dado que hay una variopinta gama de subcorrientes en su seno que extreman –algunas– o moderan –otras– sus postulados. Tenemos así distintos ismos libertarios como el del liberalismo clásico, el de la Escuela Austriaca, el de la Escuela de Chicago y el de los defensores de la Teoría de la Public Choice, entre otros. Esta diversidad se materializa, asimismo, en distintos tipos de planteamientos respecto al tema que nos convoca: la Justicia Social. Así, si bien el libertarianismo “ha rechazado históricamente la idea de que las necesidades de una persona imponen un deber moral a los demás”(3), dicho rechazo ha sido expresado a través de distintos enfoques que responden a múltiples disciplinas del saber humano. De este modo, la crítica libertaria a la idea de Justicia Social ha sido sugerida desde la economía, el derecho, la filosofía e, inclusive, desde la sociología. Para los fines de este trabajo nos enfocaremos en las principales críticas esbozadas por Robert Nozick y por Friedrich von Hayek, por ser ambos autores de indudable relevancia en el siglo pasado, pero además por ser las objeciones más logradas en el ámbito de la teoría de la justicia(4).
- La Crítica de Robert Nozick
Los planteamientos de Robert Nozick –antiguo profesor de filosofía en la Universidad de Harvard– se encuentran principalmente detallados en su libro “Anarquía, Estado y Utopía” (1974). La misma estructura del libro es bastante sugerente, dado que se encuentra divido en tres acápites: (1) Teoría del estado de naturaleza o cómo regresar al estado sin proponérselo realmente; (2) ¿Más allá del estado mínimo?; y, (3) Utopía. De donde ya se puede intuir que el primer capítulo del mismo constituye una justificación y defensa de la moralidad del estado mínimo –que detallaremos en breve– en contra de posturas anarco-individualistas(5), mientras que el segundo haría lo propio en contra de posturas redistribucionistas o en favor de los Welfare States. El tercer capítulo, finalmente, plantea la idea de una utopía libertaria que no busca detallar un programa específico, sino que consiste en un marco –coincidente con su idea de estado mínimo– dentro del cual sean posibles todas las utopías individuales.
2.1 Del Estado de Naturaleza al Estado Mínimo
Nozick deriva toda su teoría del establecimiento de un conjunto de derechos naturales absolutos, los mismos que limitan de modo categórico cualquier tipo de intervención en la esfera individual: “hay algunas cosas que no debemos hacer a otras personas, sin importar cuán beneficiosas puedan ser las consecuencias para nosotros mismos, para otros o incluso para las mismas personas objeto de nuestra acción”(6).
De este modo vida, libertad y –especialmente– propiedad serán los principales ejemplos de estos derechos o, como Nozick prefiere llamarlos para reflejar existencias separadas, restricciones morales indirectas. Estos derechos constituyen restricciones en el sentido de que ningún individuo puede perseguir sus fines si ello implica su violación(7). Por lo demás, son dichas restricciones precisamente las que alejan a Nozick de toda consideración utilitarista.
Eduardo Barbarosch crítica que Nozick no ofrece una fundamentación de los derechos naturales señalados, por lo que su afirmación de la inviolabilidad de los mismos –y, por ende, de los individuos mismos– sería solamente moral(8). Sin embargo, si contextualizamos los planteamientos de Nozick, nos encontraremos con que tienen como premisa la misma idea de la que parten los autores anarco-individualistas para elaborar sus críticas a toda clase de estado: la propiedad sobre el propio cuerpo (self-ownership) en un estado de naturaleza(9), diferenciándose únicamente en cuanto a las consecuencias que derivan(10). De este modo, tenemos que todos los derechos se pueden reconducir a esta máxima de autopropiedad, la misma que brinda coherencia al sistema y se explica a sí misma, dado que se basa en algo que también Locke pudo observar hace más de tres siglos: solo venimos al mundo con nuestro propio cuerpo(11).
Ahora bien, establecido tal principio, Nozick toma también la concepción lockeana de estado de naturaleza, donde los individuos se encuentran en “un estado de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus posesiones y personas como juzguen conveniente”(12). Locke señala que el estado –o Gobierno Civil– nacería directamente producto de una lista de “inconvenientes del estado de naturaleza”. Es ahí donde Nozick esboza su crítica al considerar que antes de llegar al Estado, deberíamos de haber evaluado los posibles arreglos que dentro del mismo estado de naturaleza pudieron hacerse en virtud de los derechos naturales que los individuos poseen aún en dicho estado de naturaleza: “sólo después de que los efectos de éstos [arreglos] sean considerados, estaremos en posición de apreciar cuán serios son los inconvenientes que aún quedan por remediar por el Estado y estimar si el remedio es peor que la enfermedad”(13).
Así, Nozick considera que los individuos en un estado de naturaleza formarían asociaciones de protección, las mismas que competirían hasta llegar a una “asociación de protección dominante”. Esta aún no sería propiamente un Estado, dado que: (a) no contaría con el monopolio de la violencia en un territorio determinado; y, (b) no implicaría redistribución alguna, puesto que solo brindaría protección a quienes paguen por sus servicios. Sin embargo, a la larga terminaría engendrando lo que Nozick llama “Estado Ultramínimo” (que cumple la primera condición, pero no la segunda) y este al “Estado Mínimo” (que cumple ambas condiciones).
Para fundamentar la moralidad de su estado mínimo Nozick se ve obligado a explicar que también las dos transiciones –la de la “agencia de protección dominante” al “estado ultramínimo” y la de este al “estado mínimo”– son moralmente legítimas.
La transición de una “asociación de protección dominante” a un estado ultramínimo sería legítima en tanto que sería producto de un proceso de mano invisible, es decir, producido no por el logrado intento de un individuo o grupo, sino por un proceso que en ningún sentido ha tenido en mente tal pauta, por lo que no sería necesario ningún expreso acuerdo o contrato social(14). En ese sentido, la llegada al estado ultramínimo se daría de modo necesario, espontáneo e inconsciente –lo que acerca a Nozick a la teoría de los órdenes espontáneos de Hayek–, por lo que no violaría derechos.
Asimismo, la transición del “estado ultramínimo” al “estado mínimo” sería también legítima en la medida de que aquel, apenas consolidado tras la legítima transición anterior, devendría en inmoral dado que “no sería moralmente permisible para las personas mantener el monopolio en el estado ultramínimo sin ofrecer servicios de protección para todos, aun si esto requiere una ‘redistribución’ específica”(15). Quitarle la posibilidad de la legítima defensa a las personas sin brindarles una protección correlativa –aun cuando no puedan pagar por el servicio– sería no solo inmoral sino también contradictorio: “puesto que concede un lugar preponderante a la protección y a la no violación de derechos ¿Cómo puede apoyar el Estado Ultramínimo que, pareciera, deja desprotegidos o mal protegidos algunos derechos de las personas? ¿Cómo puede sostener esto en nombre de la no violación de derechos?”(16). Ante tal disyuntiva, la llegada a un “estado mínimo” sería moralmente necesaria y deseable.
2.2 La Teoría de la Justicia de Nozick
Fundamentada la moralidad del “estado mínimo” Nozick pasa a detallar las razones por las que ir más allá sería inmoral. Para esto recurre nuevamente a los derechos naturales cuyo fundamento último es, como ya señalamos, la propiedad sobre uno mismo. De este axioma se derivarían sus tres tipos de justicia: (1) Justicia en la adquisición; (2) Justicia en la transferencia; y (3) Justicia en la rectificación(17).
La Justicia en la adquisición debe entenderse en el sentido lockeano: nuestro trabajo en las cosas hace que ellas se vuelvan nuestras. Asimismo, la Justicia en la transferencia refiere a intercambios voluntarios de bienes justamente adquiridos. Finalmente, la Justicia en la rectificación implica revertir los errores ocurridos como resultado de adquisiciones realizadas sin la unión del trabajo o a través de transferencias involuntarias(18).
Así, para Nozick cualquier situación de propiedad será justa si cumple con alguna de estas tres máximas, mientras que será injusta si no cumple con ninguna: “Los lineamientos generales de la teoría de la justicia de pertenencias son que las pertenencias de una persona son justas si tiene derecho a ellas por los principios de justicia en la adquisición y en la transferencia, o por el principio de rectificación de injusticia”(19). De esta manera, la “Justicia Social” o, como Nozick la llama, “Justicia Distributiva de Porciones Iguales” devendría en ilegítima, dado que no habría título ni razón moral –como lo había en el caso de la protección en el “estado mínimo”– que la justifique.
A lo señalado agrega Nozick una crítica de tipo metodológico: la “Justicia Distributiva de Porciones Iguales” es ahistórica, es decir, que a la hora de evaluar si una distribución es justa o no se enfoca más en “quién tiene qué”; mientras que su teoría de la justicia, al ser histórica, no pierde vista que “una distribución es justa si surge de otra distribución justa a través de medios legítimos”(20) o, mejor dicho, a través de sus tres principios de justicia. De tal modo que a la hora de examinar la justicia de una distribución su teoría se concentra en “cómo se produjo”. Para destacar las virtudes de su enfoque metodológico respecto al del enfoque de la “Justicia Distributiva de Porciones Iguales” Nozick recurre a un sintomático ejemplo: si alguien está en prisión no consideramos qué tiene, sino qué hizo para merecer ser castigado(21).
Por lo demás Nozick comparte la crítica de Hayek al Estado redistributivo, en el sentido de que puede constituir una amenaza a la libertad y pluralidad individual(22). Es por ello que en el último acápite de su obra argumenta en favor de una utopía libertaria que no detalla un programa específico, sino que constituye un marco para todas las utopías individuales posibles: “La utopía consistirá en utopías, en muchas comunidades diversas y divergentes en las cuales las personas llevan diferentes clases de vida bajo diferentes instituciones. Algunas clases de comunidades serán para la mayoría más atractivas que las otras o vivirán toda su vida en una. La utopía es un marco para las utopías, un lugar en donde las personas están en libertad de unirse voluntariamente para perseguir y tratar de realizar su propia concepción de la vida buena en la comunidad ideal, pero donde ninguno puede imponer su propia visión utópica sobre los demás”(23).
- La Crítica de Friedrich von Hayek
Los postulados de Friedrich von Hayek –antiguo catedrático en la London School of Economics y en la Universidad de Chicago, además de premio nobel de economía en 1974– se encuentran más bien dispersos en su vasta producción bibliográfica. Sin embargo, para nuestros propósitos bastará con remitirnos a cuatro de sus obras: (i) “Camino de Servidumbre” (1944), pequeño libro donde Hayek anticipa muchas de sus críticas futuras al estado planificador; (ii) “Los Fundamentos de la Libertad” (1959), libro que versa fundamentalmente sobre temas de filosofía política, pero que adelanta también algunas de las tesis de Hayek en Filosofía del Derecho; (iii) “Derecho, Legislación y Libertad” (1973, 1976 y 1979), magnum opus del autor que condensa su filosofía del derecho, su filosofía social y su filosofía política; y, (iv) “La fatal Arrogancia” (1988), último libro publicado en vida por Hayek y que, en buena cuenta, hace un repaso sucinto de sus principales tesis sociológicas, jurídicas y filosóficas.
3.1 Falta de Conocimiento y Peligro Totalitario
La primera crítica de Hayek al estado planificador –y por ende a la “Justicia Social” o redistributiva– se encuentra ya en “Camino de Servidumbre”, aunque es tratada con mayor detalle en “Derecho, Legislación y Libertad”. En este último libro, Hayek parte de criticar a los planteamientos del “racionalismo constructivista” de origen cartesiano, el mismo que “nos proporciona la sensación de un poder ilimitado para realizar nuestros deseos (…) y que considera que las instituciones humanas sólo pueden servir a los objetivos del hombre si han sido deliberadamente diseñadas para estos fines”(24), de modo que la sociedad siempre debe ser remodelada para que todos nuestros actos sean guiados por tales fines conocidos.
Ahora bien, este planteamiento yerra porque “el éxito de la acción en sociedad depende de un cúmulo de hechos particulares muy superior a los que cualquiera puede conocer. En consecuencia, toda nuestra civilización se basa, y debe basarse, en nuestra creencia mucho más que en lo que podemos conocer como verdadero en sentido cartesiano”(25). De este modo, ante el excesivo racionalismo que intentaba explicar todo –incluso la vida social– como consecuencias lógicas necesarias, Hayek propone un racionalismo crítico o moderado que encontraría sus raíces en los filósofos morales de la ilustración escocesa(26) y que sería consciente de las limitaciones en nuestro conocimiento de los hechos.
Esto sería especialmente relevante en cuando al entendimiento de la sociedad –o “Gran Sociedad”, como Hayek la llamaba– dado que la planificación de la vida económica entera sería igualmente imposible por la imposibilidad de centralizar todo el conocimiento en una persona.
A pesar de ello, el intento de hacerlo puede llevar al totalitarismo, dado que “el complejo sistema de actividades entrecruzadas, si va a ser dirigido en verdad conscientemente, tiene que serlo por un solo estado mayor de técnicos, y que la responsabilidad y el poder últimos tienen que estar en manos de un general en jefe, cuyas acciones no puedan estorbarse por procedimientos democráticos”(27). Esto puede pasar desapercibido pues “la gente cree que el poder ejercido sobre la vida económica es tan sólo un poder sobre materias de secundaria importancia”(28), sin percatarse que “(…) la autoridad directora de toda la actividad económica intervendría no sólo la parte de nuestras vidas que afecta a las cosas inferiores: intervendría en la asignación de los medios limitados con que contamos para todas nuestras finalidades. Y quien controla toda la vida económica, controla los medios para todos nuestros fines y, por consiguiente, decide cuáles de éstos han de ser satisfechos y cuáles no”(29).
De este modo, pese a que la total planificación económica –y, por consiguiente, toda pretensión de “Justicia Social” o redistributiva absoluta– sería imposible, el intento de alcanzar tal propósito requeriría una concentración de poder tal que las formalidades democráticas y los derechos individuales de las personas devendrían en estorbos, sembrándose así la semilla del totalitarismo.
3.2 Bien Público y la crítica a la Justicia como Resultado
Otra de las críticas que Hayek desarrolla en contra de la “Justicia Social” o redistributiva está dirigida a atacar la finalidad que comúnmente se esboza en favor de las medidas legislativas que en su nombre se adoptan: el bien público o bienestar general. Este concepto ha ido adquiriendo un significado vago y difuso, aunque generalmente –dice Hayek– se lo asocia con una “suma de todos los intereses particulares”(30). Esto resulta criticable por dos razones: (i) es imposible que el legislador conozca todos estos intereses individuales; y, (ii) en los miembros de la sociedad nunca habrá consenso sobre la importancia relativa de sus respectivos fines e intereses, de modo que no habría armonía a la hora de escoger que fines deberían prevalecer sobre los otros, peligrando la concordia y la paz social(31).
En ese sentido, para Hayek, el bien público o bienestar general no debería orientarse a satisfacer intereses particulares o –lo que es lo mismo– a alcanzar determinados resultados, sino más bien a “facilitar la búsqueda de una gran diversidad de fines individuales”(32). Esto último debe leerse, claro está, tomando en consideración que Hayek entendía la libertad en sentido negativo como “ausencia de coacción” y no en sentido positivo como “poder”(33). Es decir, la concepción de bien público en el pensamiento hayekiano debe facilitar la búsqueda de fines individuales no interviniendo, más que promoviendo.
3.3 La Justicia como atributo de la conducta humana, el espejismo de la “Justicia Social” y el “Juego de la Catalaxia”
Finalmente, la crítica más vigorosa de Hayek al concepto de “Justicia Social” por atacarlo directamente –y no a su versión extrema como la primera crítica, o a su finalidad como la segunda– sería detallada en todo un tomo de “Derecho, Legislación y Libertad” denominado “El espejismo de la Justicia Social”. En este parte de un axioma que, considera Hayek, muchas veces suele pasar desapercibido por nuestro hábito antropomorfista de interpretar el mundo físico en una perspectiva animista –originado en buena cuenta por el racionalismo constructivista cartesiano ya explicado, que nos hace ver detrás de todo una intención o voluntad–: “la justicia es un atributo de la conducta humana”(34).
Un mero hecho o situación no puede ser justo o injusto. De modo que “aplicar el término ‘justo’ a realidades distintas de acciones humanas o de las normas por las que estas se rigen implica un error de categoría”(35). En ese sentido, siendo el mercado un orden espontáneo –no deliberado, valga la redundancia– producto de un proceso impersonal, no le pueden ser aplicables los adjetivos de justo o injusto, pues “los resultados no son ni buscados ni previstos y dependen de numerosas circunstancias que en su totalidad nadie conoce”(36). Solo la conducta humana deliberada o voluntaria puede ser calificada como justa o injusta, sea de modo individual o asociado, si es que se actúa por medio de asociaciones voluntarias.
De este planteamiento la crítica a la “Justicia Social” o redistributiva cae por su propio peso: resulta un “espejismo”, un concepto vacío y sin significado en un sistema en el que la distribución originaria es realizada a través del orden espontáneo de mercado, dado que en él “no hay ninguna voluntad que pueda determinar los ingresos relativos de las distintas personas, o evitar el hecho de que dependan en parte de la casualidad”(37). Solo tratándose de sistemas centralizados la idea de “Justicia Social” o redistributiva encontraría algún sentido, en la medida de que estos suponen que “la gente sea guiada por órdenes específicas”(38) y, por ende, existiría una voluntad humana consciente a la cual atribuir la categoría de justa o injusta.
Para ilustrar su planteamiento de modo más claro Hayek retoma la metáfora del juego que había sido planteada ya por Adam Smith –y aún antes que él por los estoicos–. El orden espontáneo de mercado –dice Hayek siguiendo a Smith– es exactamente análogo a un juego, dado que “depende en parte de la habilidad y en parte de la suerte”(39) y, en esa medida, “mientras que es justo exigir que se sea honesto y no se hagan trampas, sería absurdo exigir que los resultados para distintos jugadores sean justos. Responderán necesariamente en parte a la habilidad y en parte a la suerte”(40). De hecho, la vida humana responde también a esta lógica, y es por ello que Hayek reconoce que existen casos lamentables de gente que, pese a su habilidad o esfuerzo, termina fracasando en el orden de mercado. Aun así, tales situaciones no podrían ser calificadas de justas o injustas en la medida de que dependan del azar y no de una voluntad humana: de la suerte no hay un responsable o culpable(41).
El orden de mercado –visto así como un juego impersonal ajeno a la voluntad de alguien y, por ende, reacio a la dirección de acuerdo con un plan único– se correspondería con lo que Hayek denomina “catalaxia”, término que provendría del griego katallassein que significaba “no solo ‘intercambiar’, sino también ‘admitir en la comunidad’ y ‘convertirse de enemigos a amigos’”(42).
BIBLIOGRAFÍA
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1998 El Sacrificio y la Envidia. El Liberalismo frente a la Justicia Social. Barcelona: Gedisa.
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1991 Los Fundamentos de la Libertad. Madrid: Unión Editorial.
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2014 Derecho, Legislación y Libertad. Madrid: Unión Editorial.
IYER, Ravi, Spassena KOLEVA, Jesse GRAHAM, Peter DITTO y Jonathan HAIDT
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ROTHBARD, Murray
1982 La ética de la Libertad. Madrid: Unión Editorial.
SKIDELSKY, Robert
2006 Hayek versus Keynes: the road to reconciliation. En The Cambridge Companion to Hayek, ed. Edward Feser, 82-111. Cambridge: Cambridge University Press.
(*) Agradezco encarecidamente a Betzabé Marciani y a Lucas Ghersi por los comentarios.
(1) Preferimos el término “libertarianismo” antes que el de “liberalismo” puesto que a éste último se le suelen atribuir también variables igualitarias o redistribucionistas, como las de John Rawls o Amartya Sen. La distinción es bastante más diáfana en la discusión académica y política estadounidense, donde son claras las diferencias entre un libertarian y un liberal. En ese sentido, se ha señalado que en el caso estadounidense “[e]l libertarianismo se mantuvo cerca de la noción de libertad de Locke y Mill, entendida como libertad de interferencia, y la misma que el filósofo Isaiah Berlin después llamó ‘libertad negativa’. Sin embargo, a partir de la era progresista de finales del siglo XIX, la izquierda estadounidense comenzó a adoptar ideas europeas sobre las condiciones y los derechos que las personas necesitan para aprovechar al máximo su libertad. La acción del gobierno pasó a ser vista como esencial para garantizar la ‘libertad positiva’ al proporcionar las condiciones sociales -como la educación, la atención médica y la seguridad financiera- que brindan a las personas la libertad de perseguir su propia felicidad”. Ravi Iyer, Spassena Koleva, Jesse Graham, Peter Ditto y Jonathan Haidt, “Understanding Libertarian Morality: The Psychological Dispositions of Self-Identified Libertarians,” PLoS ONE 7(8) (2012). Recuperado de: https://doi.org/10.1371/journal.pone.0042366 [la traducción es nuestra].
(2) Resulta interesante cómo desde la psicología social y política se ha reconstruido el perfil moral de los autodenominados libertarios a través de numerosos estudios sobre sus predisposiciones psicológicas. En esa línea, se ha encontrado fuerte evidencia en favor de tres de dichas predisposiciones: (i) los libertarios valorarán la libertad con mayor fuerza y consistencia que los progresistas o conservadores, a expensas de otras preocupaciones morales; (ii) los libertarios confiarán menos en las emociones -y más en la razón- que los progresistas o conservadores; y, (iii) los libertarios serán más individualistas y menos colectivistas en comparación con los progresistas y conservadores. Creemos que las tres tesis planteadas bien podrían constituir un modelo ideal o arquetípico de libertario, útil para su distinción respecto de otras posiciones ideológicas. Véase: Iyer, Koleva, Graham, Ditto y Haidt, “Understanding Libertarian Morality: The Psychological Dispositions of Self- Identified Libertarians,” [la traducción es nuestra].
(3) Iyer, Koleva, Graham, Ditto y Haidt, “Understanding Libertarian Morality: The Psychological Dispositions of Self-Identified Libertarians,” [la traducción es nuestra]. Entendemos a la Justicia Social o redistributiva precisamente en esos términos: como la idea de que las necesidades de unos deben imponer deberes morales o jurídicos en los demás. Como se verá más adelante, ni el “Estado Mínimo” de Robert Nozick elimina de modo absoluto toda pretensión redistributiva. En ese sentido, podría decirse que para el libertarianismo el problema de la Justicia Social y de la redistribución no se resuelve en un rechazo categórico. Las críticas planteadas, más bien, deberían leerse como formas de establecer límites o sincerar conceptos. Al respecto, nos parecen ilustrativos los comentarios que John Maynard Keynes esbozó respecto al libro de Hayek, “Camino de Servidumbre”, en junio de 1944, referidos al problema de la redistribución y sus límites: “Usted admite (…) que es una cuestión de saber dónde establecer el límite. Usted está de acuerdo en que el límite debe establecerse en algún lugar, y en que el extremo lógico no es posible (…) Es cierto que usted y yo probablemente lo estableceríamos en lugares distintos. Supongo que, de acuerdo a mis ideas, usted subestima mucho la viabilidad del término medio”. Robert Skidelsky, “Hayek versus Keynes: the road to reconciliation,” en The Cambridge Companion to Hayek, ed. Edward Feser (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 102 [la traducción es nuestra].
(4) Para un análisis más detallado del tema en otros autores del liberalismo entendido en sentido amplio (esto es, incluyendo a igualitarios y libertarios), véase: Jean Pierre Dupuy, El Sacrificio y la Envidia. El Liberalismo frente a la Justicia Social (Barcelona: Gedisa, 1998).
(5) Nuevamente, precisamos que preferimos el término “anarco-individualismo” antes que el más usado “anarco-capitalismo”, dado que la noción de “individualismo” nos parece bastante más completa que la de “capitalismo”, en la medida de que esta última representa únicamente la faceta económica del individualismo común entre libertarios.
(6) Tom Campbell, La Justicia. Los principales debates contemporáneos (Barcelona: Gedisa, 2002), 67. El énfasis es nuestro.
(7) Eduardo Barbarosch, Teorías de la Justicia y la metaética contemporánea (Buenos Aires: La Ley, 2007), 54.
(8) Barbarosch, Teorías de la Justicia y la metaética contemporánea, 53-54.
(9) Por lo demás este derecho es (1) Natural o Moral, (2) Absoluto, (3) Inviolable, (4) Negativo, (5) Alienable, y, (6) una “Restricción complementaria”. Para mayores detalles sobre el mismo nos remitimos a: Campbell, La Justicia. Los principales debates contemporáneos, 67-68.
(10) Para un mayor detalle de la respuesta que los anarquistas-individualistas hacen de los planteamientos de Nozick recomendamos: Murray Rothbard, La ética de la Libertad (Madrid: Unión Editorial, 1982). Es sintomático como tal autor titula al capítulo XXVIII de esta obra como “Robert Nozick y la concepción inmaculada del estado”.
(11) Jhon Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (Madrid: Alianza Editorial, 2000), 54. Donde se señala que: “Aunque la Tierra y todas las criaturas inferiores pertenecen en común a todos los hombres, cada hombre tiene, sin embargo, una propiedad que pertenece a su propia persona; y a esa propiedad nadie tiene derecho, excepto él mismo” (énfasis nuestro).
(12) Robert Nozick, Anarquía, Estado y Utopía (México: Fondo de Cultura Económica, 1988), 23.
(13) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 23.
(14) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 31.
(15) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 62.
(16) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 40.
(17) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 154-155.
(18) Campbell, La Justicia. Los principales debates contemporáneos, 69-71.
(19) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 156.
(20) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 154.
(21) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 157.
(22) Campbell, La Justicia. Los principales debates contemporáneos, 76.
(23) Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, 300. El énfasis es nuestro.
(24) Friedrich von Hayek, Derecho, Legislación y Libertad (Madrid: Unión Editorial, 2014), 25-26.
(25) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 30. El énfasis es nuestro.
(26) Friedrich von Hayek, Los fundamentos de la Libertad (Madrid: Unión Editorial, 1991), 73-75.
(27) Friedrich von Hayek, Camino de Servidumbre (Madrid: Alianza Editorial, 1978), 121. El énfasis es nuestro.
(28) Hayek, Camino de Servidumbre, 122.
(29) Hayek, Camino de Servidumbre, 125. El énfasis es nuestro.
(30) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 188.
(31) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 189.
(32) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 191. El énfasis es nuestro.
(33) Hayek, Los fundamentos de la Libertad, 25-26.
(34) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 219.
(35) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 220. El énfasis es nuestro.
(36) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 270-271. El énfasis es nuestro.
(37) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 270. El énfasis es nuestro.
(38) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 270.
(39) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 271. El énfasis es nuestro.
(40) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 271. El énfasis es nuestro.
(41) Sobre este punto, cabría añadir que “no está equivocada la percepción según la cual los efectos de los procesos de una sociedad libre sobre los destinos de los individuos no se distribuyen según principios reconocibles de justicia”. Sin embargo, ello no debería llevarnos a inferir que dichos efectos sean injustos, en la medida de que “[e]n una sociedad libre, en la que la posición de los distintos individuos y grupos no es resultado de la voluntad consciente de nadie –o no podría ser modificada según un principio generalmente aplicable– las diferencias de remuneración no pueden definirse significativamente como justas o injustas”. Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 270.
(42) Hayek, Derecho, Legislación y Libertad, 310.
